Platońska krytyka estetyki Gorgiasza w dialogu „Gorgiasz”

Galeria
platon-gorgiasz-dialog-filozofia

Platon – fragment fresku Szkoła Ateńska Rafaela Santiego, Watykan

(autor: Zbigniew Nerczuk) Platoński Gorgiasz jest dialogiem, który rozpoczyna się od znamiennych słów: „Na wojnę, Sokratesie i do bitwy, powiadają, dobrze jest tak: «w sam czas» przychodzić”[i]. Stają w nim naprzeciwko siebie z jednej strony retoryka i sofistyka, roszczące sobie prawa do rządu dusz, a z drugiej filozofia. Dialog jest niczym węzeł, który splata wiele płaszczyzn i wątków – opozycję dwu światopoglądów, życia aktywnego i życia kontemplacyjnego, prawa natury i prawa stanowionego, wyrządzania krzywd i ich doznawania, dobra i zła oraz retoryki i dialektyki. Na pierwszy plan wysuwa się zatem przede wszystkim sfera etyczna, która też w dialogu jest najczęściej komentowana. Skąd się ona bierze? Dialog ma przecież podtytuł „O retoryce” , a swe imię czerpie od głównego przedstawiciela retoryki – Gorgiasza z Leontinoi.

Można zapytać, cóż wspólnego ma retoryka z moralnością. W jaki sposób następuje przejście od tematyki retorycznej do zagadnień etycznych? Kunszt Platona – pisarza polega właśnie na tym, że z niewiarygodnym mistrzostwem konstruuje swoje dialogi niczym dramaty. To mistrzostwo było tak kłopotliwe, że Arystoteles, ekspert od klasyfikacji, nie wiedział, co począć z dialogami swego nauczyciela. Gdy próbował określić, do jakiej kategorii literackiej należą, stwierdził, że jest w kłopocie, ponieważ – podobnie jak mimów Sofrona i Ksenarchosa – nie potrafi objąć ich jedną nazwą[ii]. I faktycznie, dialogi są niczym dramaty, ponieważ konstruowane są tak misternie, jak greckie tragedie, z którymi wiele je łączy. Wspominając o mistrzostwie Platona w konstruowaniu swych utworów, nie można pominąć i Obrony Sokratesa, która nie jest dialogiem, ale ciągiem trzech mów. Mimo otwierających obronę solennych zapewnień Sokratesa, że w ogóle mówić nie umie, jej konstrukcja pod względem retorycznym jest tak kunsztowna, że nie ulega wątpliwości, iż jej twórca doskonale znał całą tradycję retoryczną, a szczególne staranie skierował na to, by tradycję tę przełamać.

Wróćmy jednak do Gorgiasza. Prawdziwa trudność podziału dialogu wyłania się rzeczywiście wtedy, gdy próbuje się ująć jego strukturę z uwzględnieniem zarówno strony scenicznej, jak i filozoficznej[iii]. Dwie płaszczyzny dialogu – rozwój dramatyczny i ruch myśli, nie biegną bowiem całkowicie równolegle, a zmianom postaci nie odpowiadają wprost zmiany tematu dyskusji. Dialog jest zatem skomplikowaną strukturą, a o efekcie decyduje współgranie tych płaszczyzn[iv].

Jest to dialog, w którym przekaz dokonuje się na wielu płaszczyznach. Jest w nim płaszczyzna dosłowna, w której czytelnik naiwny znajduje przede wszystkim rozprawę i ośmieszenie retoryki, ale jest i płaszczyzna głębsza, która zawiera treści wymagające odsłonięcia. Wśród wielu zagadnień, zawartych w dialogu, istotne miejsce zajmuje wątek związany z osobą samego Gorgiasza, o którym w świetle zachowanych przekazów można powiedzieć wiele, ale nie to, że nie był błyskotliwy i nowatorski. Zagadnienie stosunku Platona do starszego pokolenia sofistów jest w ogóle arcyciekawe. Znamy ich przecież głównie z Platońskich dialogów. Możemy podziwiać Protagorasa w dialogu Protagoras oraz Hippiasza w aż dwu dialogach, które przedstawiają go zresztą w takim świetle, iż sam Hippiasz pewnie wolałby nie dostąpić takiego zaszczytu. Przypomnijmy tylko odpowiedź włożoną w usta Hippiasza w dialogu Hippiasz Większy, gdzie na pytanie Sokratesa: „czym jest piękno samo?” , Hippiasz odpowiada tymi słowy: „Otóż to jest to, Sokratesie; dobrze sobie to spamiętaj, żeby tak naprawdę powiedzieć: ładna panna – to piękno”[v]. Mimo dużej trafności tej odpowiedzi, można jednak mieć wątpliwości, czy Hippiasz, człowiek o wielkiej wiedzy, twórca mnemotechniki, dałby w rzeczywistości taką odpowiedź. Sofiści u Platona są jak w krzywym zwierciadle. Warto tu przypomnieć Gorgiasza, który podobno po przeczytaniu

dialogu, zatytułowanego swoim imieniem, miał powiedzieć: „Jak pięknie Platon potrafi szydzić”, a domyślać się można, że wypowiedział to zdanie z gorzkim uśmiechem[vi].

I rzeczywiście: nasza sytuacja – jako czytelników oddalonych o dwa i pół milenia – jest bardzo trudna. Jak ocenić Platona, skoro w większości wypadków nie możemy skonfrontować jego opisu z oryginalnymi pracami? Znamy już moc jego ironii. Sokratejska biegłość w prowadzeniu dowodzenia, czy też może platońska biegłość w piórze, wprowadzała wcale nie głupich rozmówców w stan absolutnego paraliżu, a Sokrates niczym płaszczka doprowadzał swoją ofiarę do całkowitego roztrzęsienia[vii]. Niczym płaszczka lub być może niczym bocian tropiący żabę, jak w znakomitym przekładzie Witwickiego czytamy o Sokratesie, który schodził z pola bitwy „bocianim krokiem i toczył wkoło wzrok dumny”, a kto by z nim zadarł, wiedział, że niełatwą będzie miał przeprawę[viii].

Jaki jest Gorgiasz w dialogu? Czy można dopatrzyć się w postaci przedstawionej przez Platona rysów autentycznego retora? Nasza sytuacja jest w przypadku Leontyńczyka lepsza, niż w przypadku pozostałych sofistów, ponieważ zachowało się wyjątkowo jak na sofistów wiele dzieł tego autora. Można by nawet mówić o embarras de richesse, ponieważ dzieła Gorgiasza stwarzają bardzo wiele problemów. Dwie zachowane parafrazy traktatu O niebycie przy braku oryginału dają się uzgodnić z wielkim trudem, a paradoksalna treść powoduje wielość interpretacji. Również dwie mowy popisowe nie należą do dzieł jednoznacznie odczytywanych. Obydwie o tematyce błahej, i to aż nazbyt błahej, jako że Pochwała Heleny to obrona wiarołomnej żony, co w zestawieniu z zapewnieniami autora, który oznajmia, że uwielbia prawdę, i na niczym bardziej mu nie zależy, jak na przywróceniu jej dobrego imienia, stwarza kłopotliwą sytuację. Poważniejsza w tonie jest Obrona Palameclesa, która swoimi licznymi wypowiedziami o charakterze filozoficznym każe domyślać się, że jej autor filozofią był bardzo zainteresowany.

Jakiego Gorgiasza mamy jednak w dialogu? Na pewno nie jest to karykatura, jakiej doczekał się Hippiasz. W sferze dialogowej cała rozmowa Sokratesa z Gorgiaszem wskazuje na dystans i szacunek, jakim filozof darzył retora. Karykatura zawarta jest w przebiegu rozmowy, a wyraża się przez nieudolność Gorgiasza w definiowaniu własnej sztuki. Są w tej rozmowie momenty zadziwiające. Na pytanie Sokratesa o istotę najwyższego dobra, Gorgiasz w dialogu odpowiada wielkim zdumieniem[ix]. Czy można jednak posądzać o taką nieświadomość człowieka, którego koncepcja cnoty jest, według badaczy, w wielu punktach zbieżna z koncepcją samego Sokratesa?[x] Odpowiedź dotycząca wierności przedstawienia Gorgiasza jest bardzo złożona i wymaga obszerniejszego omówienia. Gdybym miał jednak odpowiedzieć „tak” lub „nie”, odpowiedziałbym „tak” z zaznaczeniem, iż o karykaturze decyduje kontekst, w jakim Platon sytuuje wypowiedzi retora.

W tym miejscu chciałbym podjąć tylko jeden wątek obecny w dialogu. Interesują mnie wzmianki, które odsyłają do zagadnienia „sztuki”[xi]. Ograniczam się przy tym wyłącznie do pewnego fragmentu dialogu, którym jest Sokratejska mowa rozpoczynająca dyskusję z Polosem[xii]. Wydaje mi się bowiem, że prawdziwym podsumowaniem dyskusji z Gorgiaszem jest mowa Sokratesa, która wypowiedziana zostaje właśnie na początku dyskusji z drugim rozmówcą. Zanim do niej dojdzie, Platon wykona wiele zabiegów, by uczynić mowę koniecznością. Jest to zrozumiałe w dialogu, w którym podstawowe przeciwstawienie stanowi opozycja metody dialektycznej i metody retorycznej. Podobnie jak w Obronie Sokratesa czy Pitagorasie, Sokrates posłużył się metodą retoryczną, wkraczając tym samym w domenę swych przeciwników, gdy staje w sytuacji bez wyjścia. Zanim do tej mowy dojdzie, Platon wprowadza na scenę dialogu kolejną postać historyczną – Polosa, którego imię po grecku kojarzy się ze słowem źrebię. Polos, który nic nie rozumie, a w dodatku jest rączy i niepodkuty, jak mówi o nim Sokrates, wymusza na Sokratesie mowę[xiii]. Wprowadzenie Polosa nie tylko umożliwia przedstawienie poglądów w formie mowy, ale ponadto rozdziela orację Sokratesa od rozmowy z Gorgiaszem.

Mowa Sokratesa na pierwszy rzut oka wydaje się tylko zabawna. Operuje bowiem porównaniem, w którym mówi się o widmach czy zjawach, kucharstwie, kosmetyce, pochlebstwie i innych gminnych zajęciach, i można by zapytać, gdzie jest tu miejsce na filozofię. Nie ulega jednak wątpliwości, że w platońskich dialogach w ogóle nie ma niczego nieistotnego, a całość spleciona jest z misternej tkaniny wątków. Gdy dokona się analizy tekstu, okazuje się, że te banalne z pozoru wyrażenia kryją w sobie głębszą treść, a odczytanie jej ukazuje sedno dyskusji oraz odsłania całą sferę intertekstualną. Tak jak i w innych dialogach, Platon dyskutuje w Gorgiaszu z żywymi ludźmi, nawet jeśli nie żywymi dosłownie, to z ich żywą myślą. Mowa Sokratesa jest zatem prawdziwym skarbcem nawiązań, które odsyłają do dyskusji intelektualnej tych czasów, a w szczególności do Gorgiasza. Dyskusja, jak się okazuje, jest z gruntu filozoficzna, albowiem porusza każdą z płaszczyzn, które wyróżnia się w filozofii.

Jak wspomnieliśmy, już treść mowy wypowiedzianej przez Sokratesa zdumiewa swą paradoksalnością. Retoryka i sofistyka nazwane zostają w niej pochlebstwem. Ich działanie – zdanie Sokratesa – polega na podszywaniu się, schlebianiu, oszukiwaniu: sofistom nie chodzi o dobro duszy bądź ciała, lecz o przyjemność. Jak twierdzi Sokrates, ani sofiści, ani retorzy nie posiadają wiedzy, a ich działalność, opartą na rutynie, zasługuje tylko na miano doświadczenia.

Nawet na podstawie tak krótkiego opisu nie trudno dostrzec bogactwo problematyki filozoficznej, zawartej w tym fragmencie dialogu. Oczywista jest filozoficzna doniosłość takich terminów, jak dobro, przyjemność, doświadczenie, złuda. Niewątpliwy jest także szczególnie bliski związek powyższych pojęć z myślą samego Gorgiasza. Nawet na podstawie nielicznych zachowanych przekazów i fragmentów pism można wnioskować, że pojęcia te żywo interesowały retora. Epistemologia odgrywa w popisowych mowach Gorgiasza zadziwiająco dużą rolę. Nawiązania, które spotykamy w sokratejskiej mowie, doskonale pasują do wizerunku Gorgiasza jako zwolennika poznania opartego na doświadczeniu zmysłowym[xiv]. Także rozważania dotyczące kosmos, otwierające Pochwalą Heleny, czy udział Gorgiasza w dyskusji nad arete wskazują, że zagadnienia dobra i przyjemności nie znajdowały się poza obszarem intelektualnej aktywności mistrza retoryki[xv].

Obecna jest w sokratejskiej mowie również płaszczyzna, którą chcielibyśmy uczynić przedmiotem naszego wywodu, mianowicie estetyka. Omawianie tego zagadnienia należy rozpocząć od pojęcia związanego z estetyką najbliżej, mianowicie pojęcia sztuki. Odgrywa ono w dialogu pierwszorzędną rolę, ponieważ podstawowe przeciwstawienie, które zaznacza się nie tylko w mowie Sokratesa, ale i innych miejscach dialogu, stanowi para pojęć – techne i empeiria. Przypomnijmy, jak Sokrates na początku rozmowy z Polosem zwraca się do młodego retora: „Ty się może pytasz, za jaką sztukę ją (sc. retorykę) uważam?” Polos: „Ja, tak” . Sokrates: „Za żadną jej nie uważam, Polosie, żeby ci tak prawdę powiedzieć. I zaraz potem, gdy Polos pyta: „Co to ty masz na myśli?” Sokrates wyjaśnia: „Ja – doświadczenie pewnego rodzaju”[xvi].

Sokrates rozpoczyna zatem dyskusję z Polosem wprowadzając całkowicie nowy wątek. Odmawia bowiem retoryce praw do miana sztuki, twierdząc, że jest tylko doświadczeniem. Rozwijając swoje myśli w następującej potem mowie, przedstawia koncepcję sztuki, podając warunki, które prawdziwa sztuka winna spełniać. Przedstawia zatem perspektywę, która wyznacza ocenę takich zajęć, jak kucharstwo, kosmetyka, sofistyka, retoryka, tragediopisarstwo, komediopisarstwo etc. Tym samym Platon ustanawia dwie domeny, z których pierwszą nazywa domeną sztuk, drugą – domeną doświadczenia. Wśród sztuk wymienia medycynę, gimnastykę, sprawiedliwość i prawodawstwo, natomiast do doświadczeń zalicza kosmetykę, kucharstwo, retorykę i sofistykę.

Można jednak zapytać, co wspólnego z teorią sztuki mają takie zajęcia, jak medycyna czy prawodawstwo? Odpowiedź na to pytanie związane jest z bardzo szerokim znaczeniem słowa sztuka w starożytnej Grecji. Już najwcześniejsze przekazy wskazują, że sztuka nie była rozumiana przez Hellenów w znaczeniu wąskim jako li tylko działalność artystyczna. Grecy nie posiadali bowiem pojęcia obejmującego wyłącznie sztuki piękne – architekturę, malarstwo i rzeźbę – ale szersze – zawierające również rzemiosło.

Jakie powody skłaniają jednak Platona do tak silnego wyeksponowania tematu sztuki? Odpowiedź narzuca się sama. Po pierwsze, należy pamiętać, że przełom w rozumieniu i ocenie sztuki dokonuje się w związku z działalnością sofistów i Sokratesa, którzy pragnęli zmienić deprecjonujący sztukę stereotyp. W swoich poglądach dowartościowywali oni techne, opierając się na pewnym ideale w postaci sztuki lekarskiej.

Po drugie, zagadnienie sztuki jest blisko związane z dwoma protagonistami dialogu – z Gorgiaszem i jego uczniem Polosem. Gdy weźmie się pod uwagę znaczenie, jakie odgrywa problem techne w ich działalności, staje się zrozumiałe, iż odebranie retoryce miana sztuki jest daleko większą degradacją retoryki, niż można by sądzić. Zarówno Gorgiasz, jak i Polos zajmowali się bowiem teorią sztuki[xvii]. W odniesieniu do Gorgiasza świadczą o tym zarówno wzmianki doksograficzne, jak i obecność rozważań poświęconych temu zagadnieniu w zachowanych pismach Gorgiasza.

Chciałbym także zwrócić uwagę na pojęcie, które zajmuje szczególne miejsce w Platońskiej krytyce pseudosztuk, mianowicie pojęcie przyjemności. Od samego początku sokratejskiego podsumowania, retoryka i zajęcia z nią zestawiane nazywane są mianem pochlebstwa. Według sugestii Platona pochlebstwo polega na sprawianiu przyjemności wbrew prawdzie, dla osiągnięcia korzyści. A zatem w opinii Platona retoryka, tak jak i inne zajęcia określane mianem schlebiających, stawia sobie za zadanie wytwarzanie przyjemności, nie mając na względzie rzeczywistego dobra, a kierując się wyłącznie swoją własną korzyścią. Z tego względu Sokrates określa działanie retoryki twierdząc, że jest ona „doświadczeniem… w wyrabianiu pewnych ponęt i przyjemności”[xviii].

Określenie retoryki i sofistyki mianem pochlebstwa bez wątpienia nawiązuje do sofistycznej teorii sztuki, według której celem sztuki jest przyjemność. Taki cel wielokrotnie pojawia się w pismach związanych z sofistyką[xix]. Sam Gorgiasz uważany jest za twórcę lub jednego z twórców takiej koncepcji, ponieważ wielokrotnie wspomina o wywoływaniu przyjemnych doznań jako celu sztuki, nie tylko retorycznej[xx].

Pojęciem, które kilkakrotnie sygnalizowane jest w Platońskim dialogu, a które odgrywa w retoryce Gorgiasza pierwszoplanową rolę, jest złuda. W dialogu Sokrates w jednym miejscu używa w odniesieniu do zajęć schlebiających zwrotu: „za tym, co zawsze najprzyjemniejsze, goni bezmyślność ludzka i oszukuje” (464d2), a w innym mówi o kosmetyce, że jest oszukańcza (465b3), czy „strojem oszukuje” . Pojawiające się w dialogu pojęcie apate jest jednym z fundamentalnych pojęć u Gorgiasza[xxi]. Odgrywa ono wielką rolę zarówno w zachowanych pismach Gorgiasza, ale również w wielu przekazach nawiązujących do działalności retora[xxii] oraz dziełach wyraźnie myślą Gorgiasza inspirowanych[xxiii].

Na podstawie pism Gorgiasza oraz przekazów możemy wnioskować, że Gorgiasz doszedł do przekonania, iż oddziaływanie sztuki opiera się na apate, czyli tworzeniu złudy. Należy podkreślić, że koncepcja apate nie jest związana wyłącznie z dziedziną retoryki. Zachowane fragmenty sugerują, iż rozwijana przez Gorgiasza koncepcja sztuki oparta na apate obejmowała także sztuki piękne.

W hierarchii celów stawianych sztuce przez Gorgiasza na najwyższym miejscu znajduje się sprawianie przyjemności przez wzbudzanie doznań. Koncepcja oddziaływania przez apate oparta jest na obserwacjach reakcji ludzi na słowo oraz obrazy wzrokowe[xxiv]. Celem, który Gorgiasz sobie stawia, je st zmaksymalizowanie mocy słowa i obrazów wzrokowych, a narzędziem temu służącym jest związanie sztuki retorycznej ze specyficznymi środkami, wśród których są figury i tropy retoryczne, specjalne rozwiązania konstrukcyjne (w obrębie mów i poszczególnych zdań) oraz najsłynniejsze – nadanie retoryce poetyckiego zabarwienia. W obrębie malarstwa i rzeźby środkiem prowadzącym do celu jest w opinii Gorgiasza idealizacja rzeczywistości[xxv]. Gorgiasz, rozwijając koncepcję oddziaływania pewnych sztuk na człowieka, wyznacza nową dziedzinę zajęć i wyróżnia ich działanie spośród innych sztuk. Można zatem powiedzieć, że Gorgiasz pierwszy zwraca uwagę na moment oddziaływania estetycznego i powstawania doznań estetycznych.

Kolejnym z pojęć, które zasługuje na uwagę, ze względu na swój związek z dziedziną estetyki, jest eidolon. Eidolon, czyli obraz, widziadło czy, jak tłumaczy W. Witwicki, upiór, jest bowiem terminem, za pomocą którego Sokrates określa retorykę i inne zajęcia schlebiające[xxvi].

Samo słowo eidolon pojawia się już u Homera w znaczeniu widziadła, za pomocą którego bogowie zastępują swych faworytów[xxvii]. W IV wieku ma ono już za sobą długą nie tylko historyczną, ale i filozoficzną przeszłość[xxviii]. Określenie retoryki mianem eidolon jest niewątpliwym nawiązaniem do twórczości Gorgiasza przynajmniej z dwu względów. Po pierwsze, retor jest twórcą wspomnianej już mowy popisowej, będącej obroną Heleny, w której podjął w nowatorski sposób wątek osławiony legendą o Stezychorze. Przypomnijmy, że według przekazów Stezychor miał obrazić Helenę w pierwszym swym dziele i za karę został pozbawiony wzroku. Odzyskał go dopiero po napisaniu Palinodii, w której odwołał oskarżenia wobec Heleny twierdząc, że w Troi wraz z Parysem znajdował się tylko eidolon Heleny.

Po drugie, eidolon – widziadła są efektem apate – złudy. W tragedii czy malarstwie najlepszy jest ten, kto najlepiej wprowadza w błąd, wytwarzając rzeczy podobne do prawdziwych. Podobnie jest w dziedzinie słowa, w której – żeby zacytować samego Gorgiasza – niejednokrotnie przekonuje się „ukazując oczom mniemania sprawy niepewne i niejasne” w taki sposób, by wydawało się, że odpowiadają rzeczywistości[xxix].

Sokrates wypowiadając swą mowę wielokrotnie posługuje się wyrażeniami charakterystycznymi dla dramatu. Retoryka czy sofistyka udaje, podszyła się pod płaszczyk, a kosmetyka skrywa się pod maską gimnastyki, będąc „szelmowska i oszukańcza, nieszlachetna i podła, która kształtami i barwami, i gładkim wyglądem, i strojem oszukuje tak, że ludzie obcym pięknem przyodziani zaniedbują własnego, które by im gimnastyka dać mogła”[xxx].

Sokrates stylizuje zatem swą mowę w ten sposób, iż szczególny nacisk pada na podobieństwo retoryki i innych zajęć schlebiających do sztuki dramatycznej. Wydaje się to kolejnym nawiązaniem do poglądów Gorgiasza, w którego twórczości doskonale widoczna jest inspiracja sztuką dramatyczną. Zamierzeniem retora z Leontinoi było bowiem nadanie retoryce mocy oddziaływania równej mocy szeroko rozumianej poezji, w skład której wchodził również dramat. Retoryka obraca się zatem w tej samej dziedzinie tematycznej, leksykalnej i ekspresyjnej.

Przypomnijmy jeszcze jedną z najbardziej znanych wypowiedzi Gorgiasza, którą jest słynna definicja tragedii. Według Plutarcha Gorgiasz miał powiedzieć, iż „tragedia jest oszukaństwem, w którym oszukujący jest sprawiedliwszy od nieoszukującego, a oszukany mądrzejszy od nieoszukanego”[xxxi]. Według Gorgiasza pewien rodzaj oszustwa (apate) jest zatem związany z istotą sztuki dramatycznej, a sprawiedliwość twórcy polega na umiejętnym oszukiwaniu. Gorgiasz określa takiego twórcę mianem sprawiedliwego (dikaios).

Powyższa definicja znana była Platonowi, który wykorzystuje pewien jej aspekt jako jeden z głównych elementów polemiki zawartej w dialogu. Gorgiasz wypowiada bowiem w platońskim dialogu zdanie, w którym przyznaje, że retorzy znają się na tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Platon podchwytuje tę definicję i opiera na niej swój elenchos, w którym dowodzi, że każdy retor musi być człowiekiem sprawiedliwym. W tym sokratejskim dowodzie łączącym retorykę i sprawiedliwość pobrzmiewają – jak sądzę – echa Gorgiaszowej definicji tragedii. Rozwijając myśl Gorgiasza przedstawioną w tej definicji można powiedzieć, że retorzy są takimi samymi sprawiedliwymi oszustami, jak tragicy oraz poeci. Zacytujmy fragment Pochwały Heleny, „jedna mowa napisana zgodnie z regułami sztuki, a nie wypowiedziana zgodnie z prawdą , sprawia przyjemność całemu tłumowi i przekonuje”[xxxii].

Dla Platona sytuacja taka jest nie do przyjęcia. Dla filozofa nie ma bowiem takiej sztuki, która zgodnie ze swoimi regułami mogłaby rozmijać się z prawdą i z dobrem tego, czemu ma służyć. Platon mówi o tym wielokrotnie w dialogu, przedstawiając warunki, które prawdziwa sztuka winna spełniać[xxxiii].

*

*                    *

Podsumowując wyniki przeprowadzonej powyżej analizy, należy podkreślić, że Platon potępia w Gorgiaszu wszystkie zajęcia, które są w jakiś sposób bliskie idei sztuki w naszym, wąskim, estetycznym znaczeniu. Wymienia bowiem, obok retoryki, kosmetykę czy sztukę kucharską, oraz w dalszej części tekstu – poezję i dramat. Po drugiej stronie – wśród prawdziwych sztuk – pozostają medycyna, prawodawstwo, sądownictwo czy gimnastyka. Większość z pseudosztuk wymienionych przez Platona może być dzisiaj zaliczona do dziedziny sztuki rozumianej sensu stricto. Zupełnie nie dotyczy to jednak Platońskich sztuk prawdziwych. Jest tak dlatego, iż Platon w Gorgiaszu nie dokonuje klasyfikacji sztuk na podstawie kryteriów, jakim podlegają nasze sztuki piękne, ale rozróżnia je opierając się na kryteriach wręcz przeciwnych – opartych na modelu rzemiosła czy nauk ścisłych. Platon w tym aspekcie swej twórczości kontynuuje typowo grecką linię estetyczną, odległą wielce od idei estetycznych wylansowanych przez romantyzm. W Gorgiaszu nacisk położony jest nie na intuicyjny, natchniony geniusz twórczy, ale na działalność poddaną kryteriom powtarzalności i opartą na wiedzy.

Gdy zestawimy postulaty Platona, które wypełniać musi sztuka, okazuje się, że podstawą jest paradygmat, a całkowicie odrzucony zostaje element intuicji poza ten paradygmat wychodzącej. Sztuka ma na celu dobro i ten cel całkowicie determinuje jej działania. Platon w swej koncepcji łączy zatem tradycję ze swoimi własnymi przemyśleniami. Z jednej strony pozostaje przy repetytywnej koncepcji sztuki, gdzie ważne jest udane urzeczywistnienie wielokrotnie już powielanego tematu czy modelu, a nie przypływ nowatorskiego geniuszu. Z drugiej strony – wytyczony zostaje sztuce nowy cel przez związanie jej z etyką. Sztuka winna bowiem realizować dobro, a nie wzbudzać przyjemność.


Przypisy:

[i] Platon, Gorgiasz, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958.

[ii] Arystoteles, Poetyka 1447 b.

[iii] Jak zauważa J. Duchemin: „Entre tous les dialogous de Platon, le Gorgias est peut-être à première vue, le plus facile a diviser, mais le plus difficile par contre si l’on examine son contenu philosophique et la suite des idées” (Revue des Etudes Grecques, 1943, s. 265-286).

[iv] Na podobieństwo dialogu do dramatu zwraca uwagę J. Duchemin, wymieniając takie cechy dialogu, jak bezpośredniość narracji oraz podobieństwo struktury dialogu do Prometeusza w okowach Aischylosa czy Trojanek Eurypidesa.

[v] Platon, Hippiasz Większy 287, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1992.

[vi] Diels-Kranz, Die Fragmente der Vórsokratiker, Dublin-Zürich 1969, Gorgiasz В 16.

[vii] Platon, Merton 80, przel. W. Witwicki.

[viii] Platon, Ucz.ta 221b, przel. W. Witwicki, Warszawa 1984.

[ix] Platonis Opera, t. III, rec. I. Burnet, Oxonii; Gorgias 45 Іеб.

[x] Por. W. Wróblewski, Pojęcie arete w IIpołowie V wieku p.n.e. Protagoras – Gorgiasz – Demokryt. Toruń 1979; G. Calogero, „Gorgias and the Socratic Principle «Nemo sua sponte peccat»”, Journal of Hellenic Studies 1957, nr 77.

[xi] ” Zagadnienie estetycznego wątku w spuściźnie Gorgiasza podejmowało wielu uczonych, takich jak: M. Massagli, „Gorgia e l’estetica della situazione”, Rivista di Filosofia Neoscolastica 1981, nr 73; W. J. Verdenius, „Gorgias Doctrine of Deception” (w:) Kerferd, The Sophists and their Legacy, W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, Warszawa 1985.

[xii] Nie ulega bowiem wątpliwości, że nawiązań estetycznych jest więcej. Są one zawarte przede wszystkim w przedstawionej przez Platona w końcowej części dialogu krytyce sztuki. Wątek poświęcony sztuce staje się głównym tematem w dwu miejscach. Pierwszym z nich jest mowa Sokratesa wygłoszona po zakończeniu rozmowy z Gorgiaszem (Gorg. 464b2-466a3), drugim – fragment dyskusji z Kalliklesem (Gorg. 501d7-504a5).

[xiii] Platon, Gorgiasz 464bl-466a3.

[xiv] W literaturze polskojęzycznej problem ten omawiają: K. Tuszyńska-Maciejewska,

[xv] W. Wróblewski, Pojęcie arete…, op. cit.

[xvi] Platon, Gorgiasz 462b6-b9.

[xvii] W I księdze Metafizyki Arystoteles pisze (98la): „Doświadczenie bowiem stworzyło wiedzę – mówi Polos – a brak doświadczenia zrodził przypadkowość”.

[xviii] Platon, Gorgiasz., 462c8-9.

[xix] Platon, Hippiasz. Większy, 298a; Arystoteles, Topica (146a21): „Piękno jest to, co przyjemne dla słuchu i wzroku”; Alkidamas – uczeń Gorgiasza – tak pisze w Oratio de sophistis (10): „Posągi są naśladownictwem prawdziwych ciał; gdy się na nie patrzy, dają radość, ale pożytku ludziom nie dają”.

[xx] Por. Gorgiasz, Pochwala Heleny (5;13;18).

[xxi] Por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, op. cit., s. 104-105.

[xxii] Por. mowa Agatona w Uczcie Platona; przekaz Plutarcha (DKB23) zawierający słynną definicję tragedii; Gorgiasz, Pochwała Heleny (10).

[xxiii] Jako jeden z argumentów przytacza się zgodność 3. rozdziału Dialekseis z definicją tragedii przekazaną przez Plutarcha (Dial. 3, 10; Gorg. В 23).

[xxiv] Por. Pochwała Heleny (14; 18).

[xxv] Por. Pochwała Heleny (18).

[xxvi] Platon, Gorgiasz. 463d2.

[xxvii] Homer, Iliada V 343; V 449.

[xxviii] Wyraz ma konotacje zarówno epistemologiczne, jak i estetyczne. Warto pamiętać o znaczeniu pojęcia we wczesnej, przedsokratejskiej teorii poznania. W Gorgiasza użycie tego terminu w odniesieniu do retoryki i sofistyki może być odczytane jako nawiązanie do empirycznej koncepcji Empedoklesa i wskazanie na potwierdzony historycznie związek Empedoklesa z Gorgiaszem.

[xxix] Pochwała Heleny (13).

[xxx] Platon, Gorgiasz 465b3-b6.

[xxxi] DK Gorgiasz B23.

[xxxii] Gorgiasz, Pochwala Heleny (13).

[xxxiii] Platon, Gorgiasz 465a2-465a7; 500e4-501bl.


Autor – Dr hab. Zbigniew Nerczuk, prof. UMK, Zakład Historii Filozofii UMK

Źródło: Sztuka i Filozofia 13, 112-122, 1997

Artykuł został zdigitalizowany i opracowany do udostępnienia w internecie przez Muzeum Historii Polski w ramach prac podejmowanych na rzecz zapewniania otwartego, powszechnego i trwałego dostępu do polskiego dorobku naukowego i kulturalnego. Artykuł jest umieszczony w kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl, gromadzącej zawartość polskich czasopism humanistycznych i społecznych.

Tekst jest udostępniony do wykorzystania w ramach dozwolonego użytku.

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

w

Connecting to %s